| Por Luis N. Rivera-Pagán. Puerto Rico "¿Despojado de nombre, de pertenencia,/en una tierra que ha crecido con mis propias manos? Job ha llenado hoy el cielo con su grito:/ ¡no hagáis de mí un ejemplo otra vez! Señores, señores profetas,/no preguntéis su nombre a los árboles, no preguntéis por su madre a los valles:/de mi frente se escinde la espada de la luz, y de mi mano brota el agua del río./Todos los corazones del hombre… son mi nacionalidad: ¡retiradme el pasaporte!" Pasaporte de Mahmoud Darwish A Juan José Tamayo Acosta La historia trágica de la nación palestina, tras las victorias militares israelíes de 1948 y 1967 y las consiguientes expansiones territoriales del recién creado estado de Israel, efectuadas siempre a costa del desplazamiento de palestinos y la expropiación de sus tierras,[1] debe ser tema prioritario para cualquier teología que conciba como su tarea primordial la atención y el cuidado de los dolores y las aspiraciones de pueblos oprimidos y comunidades menospreciadas. Como ha escrito, tras visitar a Palestina, la eminente autora afroamericana Alice Walker: "lo que acontezca a una porción de la humanidad, nos compete a todos. No importa cuan oculta sea la crueldad, o cuan lejos sean los gritos de dolor y terror, vivimos en un mundo. Somos un pueblo".[2] La infausta situación del pueblo palestino obliga a ponderar ciertos cruciales e ineludibles asuntos teológicos. 1. Las teologías de liberación han enfocado la narración bíblica del éxodo como paradigma emancipador clave.[3] Pero, con excesiva frecuencia, descuidan o evaden su dimensión siniestra – la conquista de Canaán, una invasión violenta que conlleva la subyugación o el exterminio de sus habitantes. La hermenéutica teológica palestina posibilita la consideración seria de esta aciaga cara oculta del éxodo, tanto en su contexto narrativo bíblico - las atroces reglas militares que prescriben la servidumbre o la aniquilación de los pueblos que habitan la ruta a la "tierra prometida" (Deuteronomio 22: 10-17) – como en las actuales circunstancias históricas en las que el pueblo palestino es seriamente maltratado por el estado de Israel. En el relato bíblico de la invasión y la conquista de Canaán, los pueblos indígenas se consideran fuentes potenciales de contaminación étnica, religiosa y ética y, por consiguiente, los hebreos reclaman derecho divino para desplazarlos, expelerlos o exterminarlos. Actitud discriminatoria similar asoma posteriormente en la reconstrucción de Jerusalén y el templo, lo que resulta en la inmisericorde expulsión de las mujeres extranjeras y sus hijos, según los epílogos de Esdras y Nehemías. Son auténticos textos de terror, en la tristemente oportuna frase de la biblista Phyllis Trible.[4] Resonancias desafortunadas de esta perspectiva excluyente se pueden identificar en algunos escritos teológicos y jurídicos durante la conquista ibérica de Indoamérica en el siglo dieciséis,[5] al igual que en las proclamas de innumerables sionistas israelíes quienes invocan esos mismos textos bíblicos para intentar legitimar sus aspiraciones de un Gran Israel (Eretz Yisrael), libre de toda posible "contaminación" palestina. 2. La memoria adolorida de al-nakba (la "gran catástrofe" de 1948), permite a la hermenéutica palestina acentuar los temas bíblicos significativos de devastación, desplazamiento, dispersión y cautividad, que son, al fin y al cabo, las matrices históricas cruciales de las escrituras sagradas judeocristianas, como ejes centrales de enunciación y reflexión teológicas. Es la experiencia trágica de la derrota nacional, la destrucción de la patria y sus lugares sagrados y el desplazamiento forzado, de donde emerge con vigor irresistible la necesidad imperiosa de recordar, de preservar la memoria de Dios como fundamento trascendente de la esperanza de liberación y de la aspiración obstinada del retorno a la tierra perdida.[6] Contrario a otras escrituras hieráticas del Oriente próximo, redactadas por escribas cortesanos y caracterizadas por sus laudos a las victorias nacionales, la Biblia se forja en el dolor intenso de la experiencia trágica de la devastación y el exilio. Son escrituras sagradas justamente porque surgen del dolor de un pueblo invadido y desplazado que a lo lejos contempla con honda tristeza la demolición de sus viviendas y lugares santos, pero que no ceja en sus anhelos de retorno y restitución. Este es precisamente el lugar de reflexión que asume la nueva generación de teólogos palestinos. 3. Los teólogos palestinos han podido responder crítica y eficazmente al empleo sionista de la Biblia hebrea para justificar la militarización y expansión territorial del estado de Israel y sus políticas sociales discriminatorias contra árabes y palestinos. Después de todo, es difícil, para cualquier lector atento, evadir o marginar la médula profética de las escrituras sagradas hebreas, con su vínculo indisoluble entre la práctica de la justicia y el conocimiento de Dios (Jeremías 22: 16) y su énfasis continuo en la solidaridad y la compasión con los sectores más vulnerables de la sociedad – los pobres, las viudas, los huérfanos, los inmigrantes, las víctimas de la avaricia de los poderosos - como expresión máxima de la obediencia a la voluntad divina.[7] ¿Cómo citar la Biblia para justificar el trato cruel y degradante que el actual estado de Israel practica hacia la población palestina, cuando esos mismos textos sagrados enfáticamente reprochan y censuran al Israel bíblico por sus acciones y leyes injustas y opresivas? Tanto los libros históricos como los proféticos, en la Biblia hebrea, proclaman por igual el profundo desagrado divino ante las estructuras endémicas de injusticia social que proliferan en la monarquía israelita. 4. El tema del "pueblo escogido" por Dios ha sido un dilema teológico clásico. La primera confesión de fe bíblica comienza así: "Un arameo a punto de perecer fue mi padre, el cual descendió a Egipto… Los egipcios nos maltrataron, nos afligieron y nos impusieron una dura servidumbre…" (Deuteronomio 26: 5s). ¿Quiénes son los genuinos descendientes de ese arameo errante, supuesto antecesor patriarcal de un "pueblo divinamente escogido"? En Palestina, dos respuestas conflictivas pugnan intensamente. Muchos sionistas alegan que los judíos, cualquiera sea su procedencia o su linaje cultural (sefarditas o asquenazíes, en toda su inmensa diversidad lingüística) constituyen la nación escogida con sus correspondientes derechos divinos a poseer la tierra palestina. Esta es la premisa ideológica de las leyes israelíes de retorno. La citada primera confesión bíblica de fe, sin embargo, no necesariamente recalca la alegada descendencia biológica o étnica. Su énfasis central es la experiencia de esclavitud, subyugación y potencial genocidio que sufre un pueblo al que Dios libera tras prestar atención a sus clamores de angustia y dolor. El riesgoso concepto de "pueblo de Dios", por consiguiente, nada tiene que ver con una alegada descendencia filogenética, demostrable, en teoría, mediante análisis del ácido desoxirribonucleico (ADN) de enteras colectividades humanas. Refiere, más bien, a la lectura de los tiempos en una hermenéutica profética de emancipación. Pertenece genuinamente al pueblo de Dios toda persona que enmarca su existencia en la búsqueda audaz, teórica y práctica, de la liberación de los oprimidos, excluidos y menospreciados.[8] 5. A través de su extensa historia, Jerusalén ha sido simultáneamente bendecida y maldecida por el reclamo que las tres grandes religiones abrahánicas monoteístas hacen de ella como ciudad sagrada. Durante siglos e incluso milenios, judíos, cristianos e islamitas la han considerado "ciudad santa", santificada por la presencia divina. Los intensos sentimientos religiosos evocados por Jerusalén, ubicada en los mapas medievales en el centro del orbe creado, donde conviven tensa y conflictivamente la Iglesia del Santo Sepulcro, el Muro de las Lamentaciones, la Mezquita De Al-Aqsa y la Cúpula de la Roca, la han transfigurado, en la imaginación activa de innumerables creyentes, peregrinos y cruzados, en una urbe a la vez santa y peligrosa, sagrada y sanguinaria, como ninguna otra ciudad en la historia humana.[9] Incontables judíos, cristianos e islamitas han invocado con profunda devoción el nostálgico cántico a la ciudad perdida y añorada: "¿Cómo cantaremos un cántico a Dios en tierra de extraños? Si me olvido de ti, Jerusalén, pierda mi diestra su destreza. Mi lengua se pegue a mi paladar, si de ti no me acuerdo; ?si no enaltezco a Jerusalén como preferente asunto de mi alegría" (Salmo 137: 4-6). ¡Un himno espléndido, ciertamente! Pero con frecuencia se olvidan sus rencorosos versos postreros, en los que el lamento se transforma en anhelo de cruel venganza: "Hija de Babilonia… bienaventurado el que te dé el pago ?de lo que tú nos hiciste. ¡Dichoso el que tome tus niños y los estrelle contra la peña!" (Salmo 137: 8-9). La sacralidad atribuída a varios lugares en Palestina, Jerusalén en primer rango, ha sido causa funesta de interminables conflictos violentos y sangrientos. ¿Tenemos acaso, ese es el reto que agudamente plantea la teología palestina, los recursos intelectuales y espirituales para reconfigurar este debate de manera que el concepto de "tierra santa" sea punto de partida, no para la "guerra santa", sino para el diálogo, el entendimiento y la solidaridad entre las tres grandes religiones monoteístas que comparten memorias y escrituras sagradas? De la respuesta a esa pregunta crucial depende en buena medida el destino feliz o infortunado de los diversos pueblos que habitan los valles y colinas de Palestina y quizá incluso la paz mundial. 6. La teología palestina, quizá más enfáticamente que otras teologías de liberación, subraya el arduo pero deseable y necesario vínculo entre justicia y reconciliación, denuncia profética y esfuerzos pacificadores, recuperación de la historia de agravios y el perdón sanador de esa memoria.[10] La meta última de la denuncia profética no puede ser la humillación ni menos aún la destrucción del pueblo adversario, sino el cumplimento histórico de la visión de Isaías de una nueva creación, libre de violencia y devastación bélica, un mundo en el que las comunidades en conflicto, en este caso palestinos e israelíes, "edificarán casas y las habitarán;? plantarán viñas y comerán de su fruto. No edificarán para que otro habite ?ni plantarán para que otro coma… No trabajarán en vano ?ni darán a luz para maldición…" (Isaías 65: 21-23). La reconciliación, en un contexto de paz justa y de restitución de agravios inicuos, es hoy, tras varias devastadoras guerras recientes y la memoria herida de siglos de sanguinarias hostilidades, un sueño compartido por muchos palestinos e israelíes, sean judíos, islamitas, cristianos o no-creyentes. Un sueño de paz y reconciliación. Es la aspiración de dos pueblos con memorias profundamente heridas: la memoria del shoah, el atroz holocausto judío, y la memoria de al-nakba, la trágica catástrofe palestina. Este sueño es tema central de la teología palestina. Lo comparten además teólogos y líderes religiosos judíos que reconocen y respetan la dignidad de la diferencia.[11] Es también un anhelo que, desde tierra de gentiles, compartimos muchos y a cuya realización podemos contribuir disipando estereotipos degradantes y forjando redes creadoras de diálogo, comunicación y colaboración.[12] "En Irak mil víboras beben el néctar/de una flor que el Éufrates alimenta con rocío... En cada gota de lluvia/hay un brote rojo o amarillo de los jardines de las flores. Cada lágrima de los hambrientos y los desnudos,/cada gota derramada de la sangre de los esclavos es una sonrisa esperando una nueva boca/o un pezón sonrosado sobre la boca de un niño en el mundo joven del mañana, ¡dador de vida!" El canto de la lluvia de Badr Shakir Al Sayyab. + (PE/Lupa Protestante)
[1] Edward W. Said, The Question of Palestine (London: Routledge, 1980); Ilan Pappe, A History of Modern Palestine: One Land, Two Peoples (Cambridge: Cambridge University Press, 2006).
[2] Alice Walker, "Overcoming Speechlessness," Tikkun, September/October 2009, 35-36. [3] Jorge V. Pixley, Éxodo, una lectura evangélica y popular (México, DF: Casa Unida de Publicaciones, 1983); José Severino Croatto, Exodus, a Hermeneutics of Freedom (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1981). [4] Phyllis Trible, Texts of Terror: Literary-Feminist Readings of Biblical Narratives (Philadelphia: Fortress Press, 1984). [5] Luis N. Rivera Pagán, Evangelización y violencia: La conquista de América (San Juan: Edicio nes Cemí, 1992). [6] Daniel L. Smith-Christopher, A Biblical Theology of Exile (Minneapolis: Fortress Press, 2002). [7] Walter J. Houston, Contending for Justice: Ideologies and Theologies of Social Justice in the Old Testament (London: T & T Clark, 2006). [8] Aquí es la valiosa la teología judía de la liberación desarrollada por Marc H. Ellis en su libro Toward a Jewish Theology of Liberation (3rd expanded edition) (Waco, TX: Baylor University Press, 2004). [9] Amos Elon, Jerusalem: Battlegrounds of Memory (New York: Kodansha International, 1995). [10] Naim Stifan Ateek, Justice and Only Justice: A Palestinian Theology of Liberation (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1989), 163-175; Mitri Raheb, I Am a Palestinian Christian (Minneapolis: Fortress Press, 1995), 112-116. Véase, además, Naim Stifan Ateek, A Palestinian Christian Cry for Reconciliation (Maryknoll, NY: Orbis Books, 2008). [11] Jonathan Sacks, The Dignity of Difference: How to Avoid the Clash of Civilizations (London: Continuum, 2002). [12] Son muy útiles, desde las tradiciones culturales y religiosas progresistas islámicas, los escritos de Anouar Majid, sobre todo sus librosUnveiling Traditions: Postcolonial Islam in a Polycentric World (Durham, NC: Duke University Press, 2000), Freedom and Orthodoxy: Islam and Difference in the Post-Andalusian Age (Stanford: Stanford University Press, 2004) y A Call for Heresy: Why Dissent Is Vital to Islam and America (Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 2007). Desde una perspectiva teológica cristiana es ejemplar, por su sólida erución y su raigambre dialógica, la obra de Juan José Tamayo, Islam. Culura, religion y política (Madrid: Editorial Trotta, 2009). |
